Écriture missionnaire et attente utopique

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mercredi 16 février 2011, par Copete, Marie-Lucie

 Au chapitre 11 de la première partie du Don Quichotte, le héros de Cervantes prononce devant des bergers ébahis son « Discours sur l’âge d’or » inspiré des Métamorphoses d’Ovide. Il s’agit de la reconstruction d’un lieu commun où toute référence mythologique a été gommée, les différentes époques de l’auteur classique réduites à deux périodes antagonistes, l’âge de fer et l’âge d’or, ouvrant ainsi la possibilité d’introduire, dans cette nouvelle version de la société à l’état de nature, l’élément chevaleresque, c’est-à-dire la volonté du héros de s’engager dans une réforme intérieure, d’inspiration humaniste, qui régit les actions de l’hidalgo de La Mancha. La bonté naturelle des hommes de la société primitive avant que n’apparaisse le cortège des vices inhérents à toute société organisée, la sainte simplicité, thème érasmien que le maître de Rotterdam, s’inspirant de saint Jérôme, avait rénové, la vie à l’état de nature face à la sophistication des gens policés, la solitude qui permet à l’homme non de fuir le monde mais d’échapper à l’aliénation en se perfectionnant intérieurement, l’absence de propriété car la nature abondante pourvoit aux besoins des hommes, la paix, un des autres topiques de l’humanisme, telles sont les principales caractéristiques de l’âge d’or quichottesque[1]. Simple cheminement spirituel du héros sur le mode romanesque ? Pas seulement car c’est dans l’épisode de la Insula Barataria, presque à la fin de la deuxième partie du livre[2], que ce discours trouvera sa conclusion dans le gouvernement par la raison de Sancho Panza, clé politique de l’âge d’or. Ainsi, dans le roman de Cervantes, l’errance du couple protagoniste se traduit par une double attente, spirituelle et politique, la première se réalise alors que l’autre échoue.

C’est ce que j’aimerais examiner dans cet article pour en tirer quelques propositions de lecture sur les façons d’écrire l’attente, d’une part, du point de vue de la spiritualité[3], notamment à travers les récits de missions religieuses ibériques de l’époque moderne rapportés par les religieux de la Compagnie de Jésus[4] et, d’autre part, à travers la culture politique, en m’intéressant plus particulièrement à l’œuvre du jésuite Juan de Mariana. Mon propos est d’explorer l’articulation entre pratiques de terrain et idéologie, afin d’analyser en quoi ce croisement entre une histoire du fait religieux et une histoire des idées politiques est porteur d’une attente, c’est-à-dire de projets où se mêlent, pour en modifier les paramètres, élan spirituel et aspiration politique.

La Compagnie de Jésus, dont l'objectif était, comme l'indiquait Ignace de Loyola, de « réformer le monde », entreprit dès sa création (1540) un travail d'acculturation des milieux populaires en Europe à travers les missions intérieures et dans les territoires coloniaux, lorsqu’elle put s’y installer, de conversion des Indiens. Cette évangélisation, dont l'historiographie récente[5] a bien dégagé les caractéristiques, particulièrement intense dans la deuxième moitié du XVIe siècle et au XVIIe siècle, renferme une évidente dimension religieuse : il s’agissait de conquérir ou de reconquérir à la foi catholique des territoires, à travers des campagnes missionnaires. Celles-ci avaient un caractère éphémère, mais la fondation de résidences et de collèges ou de confréries pour encadrer les laïcs, en assurait la pérennité, liant ainsi itinérance et sédentarité, spiritualité et charité. En parallèle, les jésuites s’inscrivirent dans une réflexion, particulièrement intense dans la deuxième moitié du XVIe siècle et la première moitié du XVIIe, sur le pouvoir, ses origines et évolutions.

La période considérée, 1550-1620 environ, est particulièrement intéressante de ce point de vue : elle correspond à la construction d’un catholicisme tant en Europe que dans le Nouveau Monde. Au Pérou, la première évangélisation, que remit en cause le IIIe concile de Lima sous le gouvernement du vice-roi Toledo mandaté pour fixer le cadre de la société coloniale, avait provoqué d’intenses débats[6] qui, en partie, reposaient sur l’aspiration des religieux envoyés par la métropole pour convertir les autochtones, à fonder sur les territoires américains une sorte d’Église primitive que les Indiens, perçus comme de « bons sauvages », rendaient possible puisqu’ils partageaient avec les hommes des origines de l’humanité les qualités qui déterminaient l’âge d’or[7]. Ainsi les Indes lointaines rejoignaient les « Indes de l’intérieur » que les missionnaires découvraient dans les espaces ruraux européens[8]. Les paysans d’ici partageaient avec les indigènes l’ignorance, ou la méconnaissance, du catholicisme, c’est ce qui justifiait une offensive évangélisatrice qui invitait au salut par la conversion. En Espagne, la pré-réforme de l’Église, puis les directives du concile de Trente ainsi que l’orthodoxie imposée par le Saint-Office de l’Inquisition[9], à la fois tribunal ecclésiastique et instrument de l’État, orientèrent, tant les religieux que les laïcs, sur la voie d’une rénovation des structures d’encadrement des fidèles qui transforma villes et campagnes en de véritables laboratoires socioreligieux. Á la fin du XVIe siècle, certains choix des jésuites furent écartés alors que d’autres furent normalisés sous le généralat de Claudio Aquaviva.

En parallèle à ce mouvement, la philosophie politique, dopée par les débats sur la liberté des Indiens et les justes titres du milieu du siècle[10], investit la réflexion sur les formes du pouvoir. En 1599, Juan de Mariana, dans son De Rege[11], revint sur le mythe des origines qui était devenu, comme le souligne Maravall, toute une manière de comprendre et d’expliquer les prémices de l’histoire de l’humanité. Á l’âge d’or idyllique, il oppose l’émergence de la société civile, qui résulte de la violence et de la peur des hommes face aux dangers de la vie à l’état de nature, qui se transforme ensuite en société politique par consentement. Le pouvoir, bien que d’origine démocratique, s’oriente vers la monarchie constitutionnelle d'essence aristocratique. Cette dialectique entre des pratiques de terrain et la réflexion sur les origines du pouvoir politique, induit une double attente, spirituelle et politique.

L’attente spirituelle

Les récits de mission constituent des rapports d’activité que les missionnaires envoyaient périodiquement au gouvernement central de la Compagnie de Jésus à Rome. Ces « relations » obéissent à des normes épistolaires imposées par le gouvernement romain de l’Ordre, la formula scribendi, car ils ont pour objectif de lier les membres d’un ordre dispersé de par le monde. Le récit de mission s’articule autour de trois moments : la pastorale (catéchèse et prédication), la conversion (au cœur du projet, qui se manifeste par la confession) et le rétablissement de l’ordre moral, c’est-à-dire la réforme des moeurs et leur fidélité aux normes définies par le Concile de Trente, notamment les concubinages ou les réconciliations d’ennemis (amistades), souvent illustrée par un exemplum, une courte historiette de conversion miraculeuse dans laquelle affleure le merveilleux. Les pacifications (paces) permettent quant à elles de restaurer la paix sociale : la procession finale, où toutes les catégories sociales défilent sous la bannière du Christ, en est l’éclatante manifestation publique.

Ces récits relèvent de la littérature édifiante. Une de leurs fonctions est la justification des pratiques missionnaires à des fins de propagande interne à l’Ordre - ces narrations circulaient et étaient par exemple lues au réfectoire pour réveiller ou dépoussiérer les vocations missionnaires -, et externes – la fondation de collèges ou de résidences jésuites fut souvent le fruit de l’activité missionnaire ; en Andalousie, la géographie des fondations dans la deuxième moitié du XVIe siècle épouse celle des missions-. Ils présentent certains traits caractéristiques du récit hagiographique qui, selon De Certeau, « privilégie les acteurs et vise l’édification, notamment dans son organisation textuelle dans une combinaison des actes, des lieux et des thèmes qui se réfère non pas essentiellement à ce qui s’est passé (l’histoire) mais à ce qui est exemplaire [12] ». La combinaison de « vertus » - celles du missionnaire qui se conforme aux instructions prouvant ainsi qu’il est fidèle à la vocation de l’Ordre - et de petits « miracles » - ceux des nombreuses conversions opérées - sont l’expression d’une spiritualité construite sur la méditation des deux étendards des Exercices Spirituels, comme le souligne Dompnier[13]. En se proposant aux yeux de leur public comme des exemples, les jésuites missionnaires apparaissent bien souvent comme des « sermons vivants » ; B. Majorana parle d’une « prédication caritative », car ce qui mis en scène puis en discours, est bien la caritas, l’amour de Dieu et du prochain. Ainsi le récit de mission est une sorte d’extrapolation du récit hagiographique. Il appartient au domaine de la littérature dévote qui, précise De Certeau, cultive l’affectif et l’extraordinaire et oscille entre « le croyable et l’incroyable ». Il s’agit, lorsque le missionnaire couche sur le papier son expérience, de l’écriture d’une attente spirituelle que Rome viendra, ou non, conforter.

De l’attente utopique à la réflexion politique

Cependant si, à ces caractéristiques des récits de mission, on greffe la comparaison entre le proche et le lointain ou, comme les dépeignent les documents, entre les « Indes d’ici », les espaces ruraux européens missionnés, et les « Indes lointaines », les territoires coloniaux évangélisés, la figure de l’utopie apparaît comme un paramètre possible de l’analyse : le discours missionnaire prétend décrire des situations réelles alors qu’il présente de fait des expériences diverses au travers de filtres qui se rattachent à un courant spirituel, mais qui deviennent, à travers les instruments rhétoriques utilisés, l’expression de savoirs culturels, sociaux et politiques. L’entreprise missionnaire comprend ainsi une dimension politique[14] : elle constitue le premier degré d’une pensée politique dont les traités des jésuites de la fin du XVIe siècle et de la première moitié du XVIIe (Mariana et Suárez en particulier) sont l’aboutissement théorique[15]. Entre les pratiques de terrain et la philosophie politique, l’expérience du Nouveau Monde est le lieu de discussion et d’expérimentation d’un niveau intermédiaire où l’adaptation d’un certain nombre de structures européennes est sans cesse débattue et revue pour pouvoir les ajuster à une réalité autre, inédite, dans le cadre de la construction d’une société coloniale.

Comme les héros du Don Quichotte, on peut alors croiser l’étude des manifestations religieuses d’une spiritualité et les applications de terrain, expressions visibles des fondements théoriques, mobiles, d’une société dans l’Ancien ou dans le Nouveau Monde. Par exemple, les aspirations utopiques d’une foi renouvelée se concrétisent, dans la deuxième moitié du XVIe siècle, par le foisonnement de confréries d’assistance jésuites en Espagne qui s’insèrent dans la complexité des liens et des réseaux sociaux, politiques et culturels, de la société d’Ancien Régime[16].

L’utopie, produit de la Renaissance, se rattache d’une certaine manière à la découverte de l’Amérique qui permit de mettre en lumière l’importance du savoir empirique et souleva un grand intérêt pour de nouvelles contrées dont la description des coutumes, paysages, etc. circulait sous forme de récits, de correspondances, d’histoires : « La fabuleuse quantité d’information ethnographique dont disposaient les lecteurs du XVIe siècle est impressionnante. L’imprimerie et la navigation mirent le monde aux portes de l’Europe », écrit Elliott[17]. On comprit alors qu’il existait différents types de sociétés, que la nature produisait non pas des monstres mais des différences, et que « la société est une création de l’homme[18] » ; le monde connu pouvait donc être remodelé, celui que l’on découvrait, façonné à l’aune des aspirations nouvelles[19]. La pensée théologique et politique s’engagea ainsi sur la voie du comparatisme et de l’empirisme. Les critiques contre la société, l’Église, les structures économiques, l’injustice devinrent plus abondantes et plus pressantes. A cet âge de fer, le présent, fut opposé un « âge d’or » et c’est de cette comparaison entre deux époques, l’une vécue et l’autre mythique, que serait née l’utopie expérimentale, considérée comme une forme politique du possible, qui délivre le message selon lequel l’ordre politique n’est pas immuable mais qu’il est perfectible et que c’est aux hommes qu’il appartient de le rendre meilleur. Stelio Cro[20] estime que les utopies constituent un corpus de textes dans lesquels leurs auteurs proposèrent des alternatives politiques, économiques, sociales ou religieuses aux systèmes qui étaient en place en Europe. Cependant, en Espagne, ce genre est « éminemment empirique[21] » contrairement au courant théorique dont il s’inspire (la République de Platon, la Cité de Dieu de Saint Augustin, l’Utopie de Thomas More ou la Cité du Soleil de Campanella). Or si l’Espagne n’a pratiquement pas produit de littérature de l’utopie, elle a cependant pensé et parfois tenté de mettre en place, dès le début de la colonisation de l’Amérique, des formes de gouvernement confessionnel considérées comme des utopies expérimentales et dont la théorisation a informé la pensée politique moderne. « L’utopie et l’Amérique procèdent d’un même esprit[22] » car « l’apparition d’un continent vierge, de territoires et d’hommes sur lesquels on pouvait construire des sociétés nouvelles ancrées dans la réalité, mais libres cependant des vices et des vertus des vieilles sociétés, fut ce qui produisit ces utopies, qui culminent dans les réductions du Paraguay, préparées par l’héritage culturel du XVIe siècle [23] », écrit Maravall. Ainsi l’utopie hispanique présente des caractéristiques singulières s’agissant, comme le souligne Alain Milhou, d’une « utopie en action » à laquelle l’unité religieuse entre l’Espagne et l’Amérique imprima un caractère spirituel très marqué. Elle s’inséra dans un cadre intellectuel, mais aussi social, politique et religieux, puisqu’elle fut partie prenante des sociétés dans lesquelles elle s’épanouit et des circulations de savoirs entre l’Europe et les territoires coloniaux. Mais ce désir de renouveau s’était déjà insinué dans l’Église, dès la fin du XVe siècle, créant un « état de chose catholique », pour reprendre l’expression que Marcel Bataillon avait appliquée à la ville de Strasbourg lorsque celle-ci devint protestante[24]. Les projets missionnaires jésuites participèrent de cet esprit-là, à travers notamment l’accommodation, dont un des corollaires fut l’ignorance des publics rencontrés par les missionnaires. Ainsi les campagnes européennes ou les territoires coloniaux au cours de la première évangélisation prirent, aux yeux de certains contemporains, les contours de constructions utopiques, partageant avec le mythe de l’âge d’or certaines caractéristiques.

Par exemple, les façons de percevoir les Indiens sont une transposition du mythe classique du primitif, mais utilisé, et c’est ce en quoi réside la nouveauté, comme une « pièce de la pensée politique », indique Maravall. Le « bon sauvage » était ainsi vu comme le témoignage vivant de ce que l’homme des origines avait été : docile, confiant, bon, doté de la simplicité propre des hommes isolés. Dans nombre d’auteurs de l’époque (Motolinia, Zumárraga, Vasco de Quiroga, Mendieta), ce sont ces qualités qui prédisposaient les Indiens du Nouveau Monde à la religion catholique. Mais ces mêmes critères étaient appliqués aux paysans de la vieille Europe dont on louait la simplicité, l’absence de malice, la bonté ; ils étaient perçus comme des hommes confinés dans de petits villages ou vivant dans des contrées difficiles d’accès et n’ayant, par conséquent, pas de contact avec les gens cultivés ou civilisés (gente política). La nature et les vertus morales des individus étaient liées. Le « bon sauvage » américain ressemblait ainsi étrangement aux paysans des campagnes espagnoles, ou européennes, dont il partageait la rusticité et la simplicité. C’est d’ailleurs l’idéal que Las Casas défendit dans son projet de colonisation américaine : la vie idéale était simple et rustique, l’évangélisation devait la parfaire[25]. Missions lointaines et intérieures participaient d’une même attente : « les missions visent ainsi à fonder des sortes de « réductions ‘ en terre paysanne et ‘païenne ». Ces « fondations » de pionniers, analogues à tant d’autres contemporaines, s’inspirent d’une grande utopie pédagogique qui ne se réalisera pleinement qu’au Paraguay[26] », écrit De Certeau.

L’écriture d’une attente politique 

Le récit de mission garantit la conformité des pratiques missionnaires aux normes institutionnelles plaçant la prudence, c’est-à-dire le discernement, et l’obéissance au coeur de l’« institution épistolaire » jésuite qui est au fondement de la mobilité des jésuites[27]. C’est ce qui permet l’accommodation, c’est-à-dire la compréhension et l’adaptation des règles et des ordres émanant du gouvernement de la Compagnie en fonction des situations de terrain rencontrées et ouvre sur la possibilité du choix entraînant des pratiques de justification qui constituent, selon José Eisenberg, la « colonne vertébrale de l’entreprise missionnaire jésuite », notamment du lointain. L’adaptation fait également référence aux contextes missionnaires, c’est-à-dire aux structures politiques et sociales dans lesquelles s’insèrent les missions à l’époque moderne pour, comme le rappelait Dompnier, « planter des chrétientés ». Dans ce sens, les missions intérieures ou lointaines constituent, comme le soulignait Fernando Bouza, « de véritables observatoires de la culture politique des Temps Modernes ». La circulation de concepts ne se limite pas à leur utilisation discursive dans les documents, mais devient véritablement un instrument d’adaptation à des situations culturelles diverses et, en retour, induit une transformation des espaces de la mission, comme c’est par exemple le cas de l’usage qui est fait de l’œuvre du théologien Francisco Suárez dans le Brésil colonial pour justifier, de la part des habitants de São Paulo, l’esclavage indigène[28]. En Espagne, les expériences missionnaires, au regard de la philosophie politique, plaident pour le maintien de la société d’ordre tout en tenant compte de la diversité culturelle et sociale. Cependant, la mise en contexte de l’origine du pouvoir et des formes qu’il revêt devrait permettre de faire émerger de nouveaux terrains de comparaison entre l’intérieur et le lointain[29] et d’expliquer comment les différents degrés de l’expérience politique, des sortes de « jeux d’échelle », contribuent au développement d’une nouvelle science du politique[30].

Mariana, dans le De Rege et regis institutione, défendit la doctrine classique de l’origine démocratique du pouvoir et définit la monarchie constitutionnelle dont il est un des précurseurs. Il consacre à cette question les premiers chapitres de son essai dans lesquels il explique l’origine de la société et du pouvoir politique en trois périodes : l’étape présociale, le pacte social, l’émergence du pouvoir et la création de l’État[31].

Les hommes n’ont pas toujours vécu regroupés en communauté. « Á l’origine, les hommes n’avaient pas de foyer fixe, ils vivaient isolés et errants comme des bêtes sauvages, sans autre préoccupation que celle de se nourrir, d’obéir au plaisant instinct de se reproduire et d’éduquer leurs enfants. Ils n’étaient soumis à aucune loi ni à l’autorité d’aucun dirigeant. C’est seulement par instinct ou poussés par un respect naturel qu’ils obéissaient dans chaque famille à ceux qui par leur âge se détachaient des autres »[32]. Pour Mariana, l’âge d’or est celui de la loi naturelle, d’une humanité non civilisée, préhistoire au cours de laquelle l’homme est un « errant solitaire » proche des bêtes sauvages, satisfaisant sa faim et son instinct de procréation. Cette humanité « semble surgir du néant », écrit Fernández-Santamaría, puisque le jésuite ne mentionne ni le péché originel, la rébellion de l’homme contre Dieu, ni le Déluge, qui signe la fin de l’état de nature et après lequel les hommes durent exploiter leurs facultés intellectuelles pour survivre. Le « soi-disant vagabond solitaire » de Mariana est cependant déjà membre d’une association, la famille, d’essence aristotélicienne, qui présente les traits d’un clan. Cette première étape a tous les attributs de l’âge d’or, celui-là même que Don Quichotte décrivait aux bergers dans son discours. Cependant la félicité n’était pas totale, elle était troublée par la faiblesse et les besoins de l’homme qui devait lutter contre un environnement hostile et faire face à la violence de ses congénères. C’est le plan que Dieu avait conçu pour qu’il pût réaliser son humanité en s’associant à ses semblables à travers un pacte social :

Dieu, créateur et Père du genre humain, jugea que rien n’était plus convenable à la nature humaine que l’amour et l’amitié mutuels. Et que rien ne pouvait mieux susciter cet amour réciproque que la cohabitation d’une multitude d’hommes dans un même lieu et sous les mêmes lois […]. Dieu donna à l’homme le don de la parole pour que les hommes puissent vivre en communauté. Et pour qu’ils sentent le besoin de cette cohabitation, il les créa entourés de maux et de dangers, qu’ils ne pouvaient combattre en vivant isolés, et il créa ces hommes ayant besoin de beaucoup de choses qu’ils ne pouvaient satisfaire si ce n’est grâce à l’effort conjoint d’un grand nombre d’entre eux.

L’homme est d’ailleurs la seule créature qui ne peut satisfaire ses besoins sans l’aide de ses semblables : « seul, nu et sans armes comme le naufragé qui a tout perdu […], l’homme, dès sa naissance, est entouré de tant de ténèbres et d’ignorance [33] ». C’est grâce à la vie sociale que l’homme peut survivre, l’invention des « arts », les techniques, lui permet de maîtriser son environnement.

Le danger ne venait cependant pas seulement de la nature, mais aussi des hommes car les plus forts s’associèrent « dévastant les champs cultivés, volant les troupeaux et détruisant les hameaux, commettant toutes sortes d’injustices, s’appropriant des biens d’autrui et assassinant cruellement ceux qui osaient leur résister ». Les opprimés décidèrent alors de s’unir et d’élire un des leurs, un chef, le plus loyal et le plus juste d’entre eux et se placèrent sous sa protection afin « que les violences publiques et privées cessent, qu’une certaine égalité soit établie et que tous soient sujets aux mêmes lois sans distinction de catégories sociales ». « C’est ainsi qu’apparurent les premières sociétés urbaines et le pouvoir royal (potestas real) » fondé, à cette époque, « non sur la richesse et l’intrigue, mais sur la modération, l’honnêteté et la vertu[34] ». Ainsi la société civile naquit, conclut Mariana, à cause des besoins et de la peur des hommes qui consentirent, par un acte libre de la volonté, à s’organiser, puis à fonder le pouvoir politique. Le premier chef de cette assemblée humaine, élu pour ses qualités de prudence et d’honnêteté n’était pas encadré par des lois et ne jouissait d’aucun privilège, son gouvernement reposait sur l’équité. C’est un sage médiateur, un juge-arbitre, un « roi prudent », qui travaille de concert avec l’assemblée qui l’a désigné. Mais il n’est pas législateur – il n’est donc pas à l’origine des lois -, il est seulement dépositaire de l’autorité que la communauté lui a déléguée. Il n’a pas non plus de pouvoir de coercition. Au cours de l’étape suivante, la droiture du prince est mise en doute et la communauté décide alors de coucher par écrit les lois, donnant naissance à une sorte de « code civil » qui, à travers le recours à la « démocratie directe », permet à Mariana d’établir que c’est bien de la communauté qu’émanent les lois.

Comment évolue politiquement la société ? De la démocratie à la monarchie, répond Mariana lorsqu’il s’interroge sur la meilleure forme de gouvernement possible. La monarchie est en accord avec les lois naturelles, qui n’ont qu’un seul principe recteur, c’est la seule forme de gouvernement qui peut garantir l’ordre et la paix de la communauté. Doit-elle être absolue ou constitutionnelle ? L’autorité du prince est-elle plus grande que celle de toute la communauté qu’il gouverne ?

La monarchie doit être tempérée car l’unicité comprend la diversité. La potestas émane de la communauté, à qui Dieu l’a communiquée lui conférant ainsi la faculté de se choisir des juges et des gouvernants, celle-ci la transmet au roi à travers un pacte, la potestas du prince est par conséquent indirecte, mais ce transfert de pouvoir n’est ni absolu ni inconditionnel : la communauté continue de jouir d’ « une réserve de souveraineté » puisqu’elle est à l’origine des lois. C’est cette position que défendirent les scolastiques espagnols[35] perpétuant ainsi la tradition démocratique pactiste médiévale. La théorie du contrat se fonde donc sur un pacte originel. Le roi n’apparaît pas comme le législateur, mais comme « gardien et guide de la société [36] » car, pour Mariana, dès les origines, la société politiquement organisée opte pour une forme de gouvernement constitutionnel. Le transfert de pouvoir, qui s’exprime à travers le pacte roi/royaume, est soumis à condition et n’est pas absolu :

le pouvoir royal […] a été établi par consentement des citoyens, […] il est limité par des lois ou des normes que l’on estima nécessaires pour que ce pouvoir soit circonscrit, de façon a ce qu’il ne puisse nuire à ceux qui lui sont soumis.

La communauté garde cette « réserve de souveraineté » qui peut, lorsque le roi se transforme en tyran – en créant le chaos, en mettant en danger l’État ou en méprisant la religion nationale[37] », se matérialiser dans le droit de résistance ou le tyrannicide, étant donné que l’autorité du roi est inférieure à celle de la république. Il y a ainsi division des pouvoirs : le roi, « caudillo » de la communauté, administrateur suprême des lois, dirige les affaires de la république dans des domaines réservés pour lesquels il jouit d’un pouvoir absolu ; la communauté détient, elle, la potestas en ce qui concerne l’abrogation ou la révision des lois, la succession au trône et les impôts ainsi que le patrimoine royal et national qui sont inaliénables. Cette réserve de souveraineté de la communauté se matérialise dans des institutions représentatives : les Cortes ou les lois fondamentales de la Couronne de Castille, par exemple. Ainsi c’est la tempérance, sorte de limite dans le respect de la diversité territoriale, qui garantit l’exercice juste du pouvoir d’un seul. Ce constitutionnalisme de Mariana ne rejoint-il pas d’une certaine manière l’accommodation, une des formes de vivre dans le siècle sa spiritualité, défendue par les missionnaires jésuites, qui leur permettait de s’adapter à différents contextes, de varier les formes tout en gardant l’essence de leur engagement religieux ? Mais l’adaptation ne fut possible que parce que leur perception des contextes dans lesquels ils évoluaient fut entachée d’utopies, expressions multiformes d’attentes qui revêtaient des dimensions religieuses et politiques.

Ainsi l’étude des interactions entre structures dynamiques des savoirs politiques et des pratiques de terrain devrait permettre de poursuivre l’analyse de la figure de l’utopie en tant que catégorie qu’il est nécessaire de déconstruire[38] en croisant des terrains et des échelles et en variant les points d’observation, dans une « approche multiscopique » de façon à « appréhender la complexité d’un monde composite et pluriel en mouvement ». Il s’agissait ici d’esquisser quelques propositions pour échafauder une « histoire-problème » de façon à commencer à soumettre le concept d’utopie à un travail d’historicisation, en partant, comme le proposent Michael Werner et Bénédicte Zimmermann, « de l’objet d’étude et des situations d’action dans lesquels il est pris et se déploie, en fonction d’un ou plusieurs points de vue préalablement définis mais soumis à des réajustements permanents, au gré de l’investigation empirique[39] ».

 


[1]Maravall, José Antonio, Utopía y contrautopía en el « Quijote », Santiago de Compostela, Editorial Pico Sacro, 1976.

[2] Cervantes, Miguel de, Don Quijote de La Mancha, Madrid, Real Academia Española/Santillana Ediciones, 2004 [1605, 1616], pp. 95-99 (Discurso de la edad dorada) et pp . 865-959 (Gobierno de Sancho).

[3] Je reprends ici la définition d’André Vauchez (La spiritualité du Moyen Âge occidental, Paris, Seuil, 1994, p. 8) qui considère que la spiritualité est « une unité dynamique du contenu d’une foi et la façon dont celle-ci est vécue par des hommes historiquement déterminés ». Il s’agit de la « façon de vivre le message chrétien » dans une double acception : la dimension religieuse de la vie intérieure, plus spécifique à des courants spirituels particuliers, et « la relation entre certains aspects du mystère chrétien particulièrement mis en valeur à une époque donnée et des pratiques (rites, prières, dévotions) elles-mêmes privilégiées par rapport à d’autres pratiques possibles à l’intérieur de la vie chrétienne ».

[4] Voir Copete, Marie-Lucie et Vincent, Bernard, « Missions en Bétique : pour une typologie des missions intérieures », dans Fabre, Pierre-Antoine et Vincent, Bernard (coords.), Missions religieuses modernes. « Notre lieu est le monde », Rome, École Française de Rome, 2007, pp. 261-285.

[5] Voir, en part., Fabre, Pierre-Antoine et Vincent, Bernard (coords.), Missions religieuses modernes. « Notre lieu est le monde », ouv. cit. ; Castelnau-L’Estoile, Charlotte, Copete, Marie-Lucie, Maldavsky, Aliocha, Zupanov, Ines, Missions et circulation des savoirs (XVIe-XVIIIe siècles), Madrid, Casa de Velázquez, 2010.

[6] Voir en part., Estenssoro Fuchs, Juan Carlos, Del paganismo a la santidad. La incorporation de los indios del Perú al catolicismo (1532-1750), Lima, IFEA, 2003.

[7] Hartog, François, Anciens, modernes, sauvages, Paris, Galaade Éditions, 2005.

[8] Voir en part., Dompnier, Bernard, « La Compagnie de Jésus et la mission de l’intérieur », dans Giard, Luce et Vaucelles, Louis de (dirs.), Les jésuites à l’âge baroque, 1540-1640, Grenoble, Jérôme Million, 1996, pp. 155-179 ; Prosperi, Adriano, « ‘Otras Indias’ : missionari della controriforma tra contadini et selvaggi », dans Scienze, credenze occulte, livelli di cultura, Firenze, Leo S. Olschki, 1982, pp. 205-234.

[9] Milhou, Alain, « La Péninsule ibérique, l’Afrique, l’Asie et l’Amérique (1450-1530) » et « La Péninsule ibérique, l’Afrique, l’Asie et l’Amérique », dans Mayeur, Jean-Marie et al., Histoire du christianisme des origines à nos jours, t.VII : Marc Venard (dir.), De la réforme à la Réformation (1450-1530), pp. 377-408 et 521-616 et tome VIII : Marc Venard (dir.), Le temps des confessions (1530-1620/30), pp. 595- 785, Paris, Desclée, 1994 et 1992.

[10] Pagden, Anthony, El imperialismo español y la imaginación política : estudios sobre la teoría social y política europea e hispanoamericana (1513-1830), Barcelona, Planeta, 1991 ; La caída del hombre. El indio americano y los orígenes de la etnología comparativa, Madrid, Alianza Editorial, 1988.

[11] Mariana, Juan de, La dignidad real y la educación del rey (De rege et regis institutione), edición de Luis Sánchez Agesta, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1981 [1599].

[12] De Certeau, Michel, L’écriture de l‘histoire, Paris, Gallimard, p.317.

[13] Dompnier, Bernard, « La Compagnie de Jésus et la mission de l’intérieur », art. cit.

[14] Voir Copete, Marie-Lucie et Palomo, Federico, « Des carêmes après le Carême. Stratégies de conversion et fonctions politiques des missions intérieures en Espagne et au Portugal (1540-1650) », Revue de synthèse, n°2-3, avr.-sept. 1999, pp. 359-380.

[15] Voir à propos du jésuite Pedro de León, l’analyse de Olivari, Michele, « Lettura ‘politica’ dei resoconti missionari di Pedro de León, gesuita andaluso (1580-1620 », Rivista di storia e letteratura religiosa, 1986 (3), pp. 475-491.

[16] Copete, Marie-Lucie, « Pauvreté et confréries jésuites en Espagne (XVIe-XVIIIe siècle) », dans Raúl Caplán et Marie-Lucie Copete, Identités périphériques. Péninsule ibérique, Méditerranée, Amérique latine, Paris, l’Harmattan, 2004, pp. 109-139. Voir également l’expérience religieuse tentée par Charles Borromée dans la ville de Milan : Prodi, Paolo, « Réforme intérieure et discipline sociale chez saint Charles Borromée », dans Christianisme et monde moderne, Paris, Hautes Études/Gallimard-Le Seuil, 2006, pp. 133-146.

[17]Elliott, John.H., « El descubrimiento de América y el descubrimiento del hombre », dans España y su mundo 1500-1700, Madrid, Alianza Editorial, 1991, pp. 67-68.

[18] Maravall, José Antonio, « De la fábula a la utopía », dans Utopía y reformismo en la España de los Austrias, Madrid, Siglo XXI, 1982, p. 44.

[19] Voir Maravall, José Antonio, « Utopía y primitivismo en el pensamiento de Las Casas », dans Utopía y reformismo en la España de los Austrias, op. cit., pp. 111-206.

[20] Cro, Stelio, « Las reducciones jesuíticas en la encrucijada de dos utopías », dans Las utopías en el mundo hispánico, Madrid, Casa de Velázquez/ Universidad Complutense, 1990, p. 41.

[21] Cro, Stelio, Realidad y utopía en el descubrimiento y conquista de la América hispana (1492-1682), Troy (Michigan)/Madrid, International Book Publishers/ Fundación Universitaria Española, 1983.

[22]Maravall, José Antonio, « De la fábula a la utopía », dans Utopía y reformismo en la España de los Austrias, op. cit., p. 4.

[23] Maravall, José Antonio, « Utopía y primitivismo en el pensamiento de Las Casas », art. cit., pp. 112-113.

[24] Bataillon, Marcel, « Juan Luis Vives, réformateur de la bienfaisance », Mélanges Augustin Renaudet, Genève, Droz, 1952, (« Bibliothèque d’humanisme et Renaissance, t. XIV), pp. 141-158.

[25] Maravall, José Antonio, « Utopía y primitivismo en el pensamiento de Las Casas », art.cit. ; Milhou, Alain, « ‘El labrador casado’. Teoría y práctica de un modelo social en el siglo XVI : de los moralistas españoles a los experimentos de colonización en América », Estudios de historia social, n°36-37, 1986, pp. 4333-461 et « Radicalisme chrétien et utopie politique. Réflexions sur les Avis et règles pour confesseurs de Las Casas (1547) », dans Las Casas et la politique des droits de l’homme, Aix-en-Provence, IEP d’Aix/Instituto de Cultura Hispánica, 1976, pp. 166-174.

[26] De Certeau, Michel, « Histoire des jésuites », dans Le lieu de l’autre. Histoire religieuse et mystique, Paris, Hautes Études/Gallimard-Seuil, 2005, p. 176.

[27] Eisenberg, José, As Missões jesuíticas e o pensamento político moderno. Encontros culturais, aventuras teóricas, Belo Horizonte, Editora UFMG, 2000.

[28]Zeron, Carlos, Ligne de foi. La Compagnie de Jésus et l’esclavage dans le processus de formation de la société coloniale en Amérique Portugaise (XVIe-XVIIe siècles), Paris, Honoré Champion, 2009.

[29] Un autre point d’observation serait le travail sur les missions intérieures, ou « volantes », dans les espaces coloniaux. Voir Maldavsky, Aliocha, Vocaciones inciertas. Misión y misioneros en la provincia jesuita del Perú en los siglos XVI y XVII, Séville, CSIC-EEHA, 2010.

[30] Voir notamment Eisenberg, José, As missões jesuíticas e o pensamento político moderno, op. cit.

[31] Voir Fernández-Santamaría, José A., La formación de la sociedad y el origen del Estado. Ensayos sobre el pensamiento político español del Siglo de Oro, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1997.

[32] Mariana, Juan de, La dignidad real y la educación del rey, op. cit., p. 19.

[33] Mariana, Juan de, La dignidad real y la educación del rey, op. cit., pp. 20-21 et 22.

[34] Mariana, Juan de, La dignidad real y la educación del rey, op. cit., pp. 23-24.

[35] Voir Milhou, Alain, Pouvoir royal et absolutisme dans l’Espagne du XVIe siècle, PUM, Toulouse-Le Mirail, 1999, p. 103-104. Pour le jésuite Ribadeneyra, contemporain de Mariana, c’est la loi divine qui représente une limitation au pouvoir du Prince considéré comme lieutenant et ministre de Dieu .

[36] Fernández-Santamaría, J. A., La formación de la sociedad…, op. cit., p. 233.

[37] Mariana, Juan de, La dignidad real…, op. cit., pp. 93, 33 et 47 respectivement.

[38] En ce qui concerne les réductions du Paraguay, ce travail a notamment été mené de façon particulièrement intéressante, à travers le « paradigme de la mobilité » par Wilde, Guillermo, Religión y poder en las misiones de guaraníes, Buenos Aires, Ediciones Sb, 2009.

[39] Werner, Michael et Zimmermann, Bénédicte, « Penser l’histoire croisée : entre empirie et réflexivité », dans De la comparaison à l’histoire croisée, Paris, Seuil, 2004, p. 38 et 30 respectivement.

 

Dernière mise à jour : dimanche 15 janvier 2017 - Plan du site - ISSN n°2107-6979

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